CRISTÃOS NÃO-CATÓLICOS PODEM RECEBER A EUCARISTIA EM CELEBRAÇÕES EUCARÍSTICAS CATÓLICAS?

A resposta é SIM, mas existem condições para isto.

Recentemente, o Cardeal Robert Sarah, Prefeito da Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, teria dito que não é possível a cristãos não-católicos receber a Eucaristia em celebrações eucarísticas católicas, pois seria necessário ser católico para receber a Eucaristia.  

Embora o cardeal esteja certo ao explicitar a regra geral e a razão teológica por trás dela (em regra, a Eucaristia, como sacramento da unidade, somente é administrada a fiéis católicos, e não a cristãos que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica Apostólica Romana), na verdade, em relação à "communicatio in sacris" ("comunhão nas coisas sagradas"), a matéria é canonicamente mais delicada. Em favor do Cardeal Sarah, diga-se que não é canonista, razão pela qual é escusável que não compreenda todas as dimensões do problema.

A bem da verdade, o próprio Cardeal Sarah reconhece que a regra geral não está revestida de tamanha rigidez, quando, mais adiante em sua entrevista, admite que um anglicano possa receber a comunhão em uma celebração católica, desde que devidamente disposto e em situações excepcionais. Mas nem todos os veículos de comunicação estão reproduzindo as palavras do Cardeal Sarah em sua íntegra. Por isso, vale a pena explicitar aqui as regras canônicas atualmente em vigor acerca da recepção do sacramento da Eucaristia por cristãos não-católicos.

O tema encontra-se previsto nos cânones 844, §3 e §4 do Código de Direito Canônico. Iniciemos pelo §3:

§ 3. Os ministros católicos administram licitamente os sacramentos da penitência, Eucaristia e unção dos enfermos aos membros das Igrejas orientais que não têm plena comunhão com a Igreja católica, se eles o pedirem espontaneamente e estiverem devidamente preparados; vale o mesmo para os membros de outras Igrejas que, a juízo da Sé Apostólica no que se refere aos sacramentos, se acham nas mesmas condições que as referidas Igrejas orientais.

Este primeiro grande grupo de fiéis cristãos que pode receber a Eucaristia das mãos de ministros católicos é composto por aqueles cristãos que pertencem às Igrejas orientais que não estão em comunhão com a Sé Romana (tanto Ortodoxos como os Ortodoxos pré-calcedonianos e Ortodoxos pré-efesianos). O §3 também estende esta disciplina a outras Igrejas que, a juízo da Santa Sé, no que se refere aos sacramentos, se acham nas mesmas condições que as referidas Igrejas orientais.

Exemplifiquemos falando concretamente de quais grupos são estes:

1) Igrejas ortodoxas: Patriarcado Ortodoxo Ecumênico de Constantinopla, Patriarcado Ortodoxo de Alexandria, Patriarcado Ortodoxo de Jerusalém, Patriarcado Ortodoxo de Antioquia,  Patriarcado Ortodoxo da Rússia e as demais Igrejas Ortodoxas (cuja data de separação formal da Igreja Católica Apostólica Romana é geralmente situada no ano de 1054);

2) Igrejas ortodoxas pré-calcedonianas: Igreja Copta, Igreja Etíope, Igreja da Eritreia, Igreja Armênia, Igreja Ortodoxa Siríaca e Igreja Ortodoxa Siríaca Malankara da Índia (cuja data de separação formal da Igreja Católica Apostólica Romana e das demais Igrejas Ortodoxas é geralmente situada no ano de 451, por não aceitarem declarações dogmáticas do Concílio de Calcedônia);

3) Igreja ortodoxa pré-efesiana: Igreja Assíria do Oriente (cuja data de separação formal da Igreja Católica Apostólica Romana e das demais Igrejas Ortodoxas é geralmente situada no ano de 431, por não aceitarem declarações dogmáticas do Concílio de Éfeso).

           

Quanto aos grupos a eles equiparados, uma decisão da Congregação para a Doutrina da Fé, de 3 de janeiro de 1987 (Prot. n. 795/68), afirma que, "dentre as Igrejas que estão na mesma situação das Igrejas Orientais mencionadas no cân. 844 § 3, incluem-se as Igrejas véterocatólicas na Europa e a Igreja Nacional Polonesa nos EUA".^[1]

O que todos esses grupos de não-católicos acima descritos têm em comum, a permitir que comunguem das mãos de ministros católicos bastando que: 1) o peçam espontaneamente; 2) estejam devidamente preparados?

São comunidades cristãs que preservaram as principais verdades do depósito da fé, como, por exemplo, a crença em sete sacramentos, na presença real de Jesus Cristo na Eucaristia, no papel da Virgem Maria na economia salvífica, na instituição pelo Senhor de uma hierarquia para governar a Igreja. Por esse motivo, podem ser chamadas propriamente de "Igrejas", ainda que não em plena comunhão com a Sé Romana. Essas Igrejas, em regra, mantiveram sacerdócio válido, de modo que os sacramentos por elas celebrados são válidos (são verdadeiramente sacramentos).

Agora sigamos para o segundo grande grupo de fiéis cristãos não católicos, previsto no § 4 do cânone 844:

§ 4. Se houver perigo de morte ou, a juízo do Bispo diocesano ou da Conferência dos Bispos, urgir outra grave necessidade, os ministros católicos administram licitamente esses sacramentos também aos outros cristãos que não têm plena comunhão com a Igreja católica e que não possam procurar um ministro de sua comunidade e que o peçam espontaneamente, contanto que manifestem, quanto a esses sacramentos, a mesma fé católica e estejam devidamente dispostos.

Este grupo é composto por aqueles cristãos que não preservaram as principais verdades do depósito da fé, por exemplo, não crendo na instituição divina de sete sacramentos (alguns são assacramentais, outros creem que Jesus apenas instituiu alguns dos sete, como o batismo e a Eucaristia), não crendo na Eucaristia como presença real de Jesus Cristo, não crendo na instituição pelo Senhor de uma hierarquia para governar a Igreja, entre outros aspectos que são negados.

Nesta situação, encontra-se a grande maioria dos fiéis oriundos da Reforma Protestante, divididos em milhares de denominações diferentes espalhadas pelo mundo inteiro. Por não haverem mantido os aspectos mais essenciais do depósito da fé, tais comunidades não são propriamente chamadas de "Igrejas" pela Igreja Católica Apostólica Romana,  mas são simplesmente denominadas "comunidades eclesiais". Essas comunidades, em regra, não mantiveram sacerdócio válido, de modo que os sacramentos por elas celebrados são inválidos (não são verdadeiramente sacramentos).[2]

Por este motivo, os requisitos cumulativos para que um cristão pertencente a uma dessas comunidades eclesiais seja admitido à comunhão eucarística são bem mais rigorosos. São eles:

1) haver perigo de morte ou, a juízo do Bispo diocesano ou da Conferência dos Bispos, urgir outra grave necessidade;

2) não possam procurar um ministro de sua própria comunidade eclesial;

3) que o peçam espontaneamente;

4) manifestem, quanto a esses sacramentos, a mesma fé católica;

5) estejam devidamente dispostos.

Para os cristãos desse segundo grupo (oriundos da Reforma Protestante), não se exige apenas que peçam o sacramento espontaneamente e estejam devidamente preparados, como ocorria com os membros do primeiro grupo (os quais preservaram aspectos essenciais do depósito da fé e sacerdócio válido). Aqui, exige-se mais: também deve haver perigo de morte ou grave necessidade estabelecida pelo bispo diocesano ou pela Conferência Episcopal, uma dificuldade (moral ou física) de procurar um ministro de sua própria comunidade não-católica, bem como manifestar a fé católica quanto a esses sacramentos pedidos.

No caso da Eucaristia, a Igreja Católica Apostólica Romana presume que os membros dos grupos saídos da Reforma Protestante não creem na presença real de Jesus Cristo no pão e vinho consagrados. Por essa razão, somente um membro desse grupo que demonstrasse fé católica quanto a este ponto (ou seja, acreditasse efetivamente na presença real) poderia ser admitido, desde que cumprisse também as demais condições.

Esta, em breve síntese, a atual posição da Igreja Católica Apostólica Romana sobre a questão da recepção de sacramentos das mãos de ministros católicos por parte de cristãos não-católicos. Retomando a pergunta inicial, isso é sim possível, e as condições para que isso ocorra dependerão do grupo cristão a que pertence o fiel não-católico que pede os sacramentos aos ministros católicos.

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[1] Disponível em: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/vetero-cattolici/rc_pc_chrstuni_doc_20090512_report-church-ecclesial-communion_en.html

[2] À exceção do batismo e do matrimônio, que podem ser válidos mesmo nessas comunidades eclesiais, por razões que não cabe agora explicar neste post.

EXISTE "DIVÓRCIO" CATÓLICO? (2) - O PRIVILÉGIO PAULINO

No post anterior sobre o tema, analisamos a única hipótese de matrimônio sacramental válido que pode ser dissolvido: o matrimônio rato e não consumado.

Contudo, também dissemos que o matrimônio meramente natural (matrimônio entre não-batizados ou entre um batizado e um não-batizado), embora não seja sacramento, é verdadeiro matrimônio e, como tal, em regra é naturalmente indissolúvel. Mas, por não ser sacramento, sua indissolubilidade não está ornada da mesma firmeza presente no matrimônio sacramental, conforme ensina o cân. 1056[1]. Por isso, existe mais de uma hipótese em que o matrimônio natural válido pode ser dissolvido (repita-se: em se tratando de matrimônio sacramental válido, há uma única hipótese de dissolução - o matrimônio rato e não consumado).

Expliquemos a primeira hipótese de matrimônio natural válido que pode ser dissolvido: trata-se da situação abarcada pelo chamado privilégio paulino.

Em nome de um bem maior, qual seja, a preservação da fé[2] (e, obviamente, a salvação da alma), o matrimônio válido entre não-cristãos (que não é sacramento), naturalmente indissolúvel, pode excepcionalmente ser dissolvido para privilegiar a fé de um dos cônjuges que se converte ao cristianismo (não necessariamente ao catolicismo, basta que se torne cristão por meio de Igreja ou comunidade eclesial cristã não-católica que administre validamente o batismo). É o privilégio paulino, previsto diretamente pelo Apóstolo São Paulo (daí seu nome). Vejamos a passagem bíblica que lhe serve de fundamento (I Coríntios 7, 12-15):

"Aos outros, digo eu, não o Senhor: se um irmão desposou uma mulher pagã (sem a fé) e esta consente em morar com ele, não a repudie. Se uma mulher desposou um marido pagão e este consente em coabitar com ela, não repudie o marido. Porque o marido que não tem a fé é santificado por sua mulher; assim como a mulher que não tem a fé é santificada pelo marido que recebeu a fé. Do contrário, os vossos filhos seriam impuros quando, na realidade, são santos. Mas, se o pagão quer separar-se, que se separe; em tal caso, nem o irmão nem a irmã estão ligados. Deus vos chamou a viver em paz."

É justamente isso que a Igreja prevê no cânone 1.143 do Código de Direito Canônico:

"Cân. 1143 - § 1. O matrimônio celebrado entre dois não-batizados dissolve-se pelo privilégio paulino, em favor da fé da parte que recebeu o batismo, pelo próprio fato de esta parte contrair novo matrimônio, contanto que a parte não-batizada se afaste.

§ 2. Considera-se que a parte não-batizada se afasta, se não quer coabitar com a parte batizada, ou se não quer coabitar com ela pacificamente sem ofensa ao Criador, a não ser que esta, após receber o batismo, lhe tenha dado justo motivo para se afastar."

Portanto, busca-se tutelar a fé do convertido ao cristianismo nestas duas situações: 1) se o convertido for abandonado pelo cônjuge não-cristão; 2) mesmo não abandonando o convertido, o não-cristão não deseja conviver pacificamente sem ofensa ao Criador (ex: colocando obstáculos para a vivência da fé do cônjuge convertido)[3]. Nestes casos, esse matrimônio natural válido pode ser dissolvido em favor da fé do convertido, desde que o convertido, após receber o batismo, não tenha dado justo motivo para o não-cristão se afastar (por exemplo, o não-cristão pode legitimamente afastar-se caso seja traído pelo convertido). Vê-se que a iniciativa de abandonar o convertido ou de não desejar conviver pacificamente com ele sem ofensa ao Criador deve ser sempre da parte não-cristã, e não do convertido.

Esse matrimônio natural, por não estar dotado da mesma firmeza que o matrimônio sacramental, é dissolvido sem necessidade da intervenção do Papa, sobretudo pelo fato de que tal dissolução está prevista pelo próprio São Paulo como exceção à regra. No momento mesmo em que o cristão convertido casa-se de novo validamente, dissolve-se o vínculo natural anterior.

Mas atenção: como o matrimônio natural anterior foi válido, o novo matrimônio contraído em razão do privilégio paulino é, na verdade, o segundo matrimônio da pessoa. Essa pessoa terá sido casada duas vezes, de forma legítima e aceita pela Igreja.

Contudo, para que isso ocorra, é necessário antes perguntar ao cônjuge não-cristão que se afastou sem justo motivo duas coisas: 1) se não deseja também ele se batizar; 2) se ao menos não deseja conviver pacificamente com o cônjuge que se converteu ao cristianismo, sem ofensa ao Criador (cân. 1.144, §1)[4].

Esta interpelação é feita por autoridade do Ordinário local (em geral, o bispo) da parte convertida, devendo esse Ordinário conceder ao outro cônjuge, se este o pedir, um prazo para responder, mas avisando-o que, transcorrido inutilmente esse prazo, seu silêncio será interpretado como resposta negativa (cân. 1.145, §1). Se não for possível a interpelação feita pelo Ordinário, poderá ser feita particularmente pela parte convertida (cân. 1.145, §2), devendo, em ambos os casos, constar legitimamente no foro externo a interpelação e seu resultado (cân. 1.145, §3), sendo comum, por exemplo, que se faça constar por escrito a resposta da parte não-convertida ou que se certifique a sua negativa em responder.

A interpelação deve ser feita depois do batismo da parte convertida, mas o Ordinário local, por causa grave, pode permitir que a interpelação se faça antes do batismo e mesmo dispensar dela, antes ou depois do batismo, contanto que conste por um processo, ao menos sumário e extrajudicial, que a interpelação não pode ser feita ou que seria inútil (cân. 1.144, §2).

Se o cônjuge não-cristão também resolver se batizar, o matrimônio natural se torna, no momento do batismo, sacramental (pois, nesse caso, passará a ser um matrimônio entre dois cristãos). Havendo a consumação após o batismo de ambos, este matrimônio sacramental, além de rato, será consumado, não podendo ser dissolvido senão pela morte (obviamente, na rara hipótese em que o cônjuge não-cristão aceitar o batismo, se estiver afastado do cônjuge anteriormente convertido, o matrimônio será sacramental, mas, por ausência de consumação, poderia ser dissolvido pelo Romano Pontífice, como vimos no primeiro post).

Se o cônjuge não-cristão aceitar conviver pacificamente e sem ofensa ao Criador, então o cônjuge convertido não terá direito a casar-se pela segunda vez. Recorde-se que o privilégio paulino existe para salvaguardar a fé - se o outro cônjuge não é cristão, mas não prejudica a vida de fé do convertido, nem o abandona, não há razão para a dissolução do matrimônio.

Veja que o Ordinário local (em geral, o bispo) não dissolve o primeiro matrimônio natural válido. Ele simplesmente conduz (em regra) a devida interpelação ao cônjuge não-cristão, para certificar-se de que as condições estão presentes. Estando provado que estão presentes as condições para uso do privilégio paulino, o convertido tem direito a casar-se novamente. Mas será o próprio convertido que, ao casar-se de novo, dissolverá o vínculo anterior. No momento em que o cristão convertido casa-se de novo validamente, dissolve-se o vínculo natural anterior. E isso não decorre de nenhum poder episcopal de dissolver matrimônios válidos (pois não tem esse poder, só o Romano Pontífice, vigário de Cristo, o tem), mas sim da exceção diretamente manifestada pela autoridade apostólica de São Paulo.

O mais comum é que a parte convertida ao cristianismo (não necessariamente convertida ao catolicismo) use o privilégio paulino para casar-se pela segunda vez com um católico (cân. 1.146). Mas o Ordinário local, por causa grave, pode conceder que a parte batizada, usando do privilégio paulino, contraia novo matrimônio com parte não-católica, batizada ou não (cân. 1.147[5]), observando-se as prescrições sobre matrimônios mistos (católico casando-se com um cristão não-católico) e com disparidade de culto (católico casando-se com não-cristão).

A razão de se exigir causa grave é óbvia: se o convertido acabou de ter um matrimônio natural dissolvido em favor de sua fé, deve-se evitar que entre novamente em um matrimônio natural com um não-cristão (que não é sacramental), ou que entre em um matrimônio sacramental com um cristão de fé diferente (o que também tem potencial para trazer problemas práticos no cotidiano do casal).

Por fim, elencamos as situações em que o privilégio paulino pode ser invocado[6]:

1) um católico quer casar-se com um convertido ao catolicismo que não era previamente batizado (batizou-se ao tornar-se católico) e que, antes do batismo, contraíra casamento com um não-cristão;

2) um católico quer casar-se com um convertido ao cristianismo em Igreja ou comunidade eclesial cristã não-católica, e que, antes do batismo (batizou-se ao tornar-se cristão não-católico), contraíra casamento com um não-cristão;

3) um convertido ao catolicismo que não era previamente batizado (batizou-se ao tornar-se católico) e que, antes do batismo, contraíra casamento com um não-cristão, quer casar-se com um cristão não-católico ou com um não-cristão (cân. 1.147).

No próximo post, continuaremos tratando de outras hipóteses de matrimônio natural válido que pode ser dissolvido.

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[1] Cân. 1056 - As propriedades essenciais do matrimônio são a unidade e a indissolubilidade, que, no matrimônio cristão, recebem firmeza especial em virtude do sacramento.

[2] Cân. 1150 - Em caso de dúvida, o privilégio da fé goza do favor do direito.

[3] Podem ser vistos como ofensa ao Criador, para efeitos deste cânone: "pese a querer cohabitar, lo hace de modo que implica algo contrario a la recta ordenación del matrimonio, es decir, no lo hace sine contumelia Creatoris). Esta última puede consistir en atentación contra la libertad del bautizado para la práctica de la religión; inducción al pecado; vida conyugal deshonesta; oposición a la educación cristiana de los hijos; ataques a la fe del convertido; poligamia; maltratos; y otras conductas similares."

[4] Cân. 1144 - § 1. Para que a parte batizada contraia validamente novo matrimônio, deve-se sempre interpelar a parte não-batizada:

1º se também ela quer receber o batismo;

2º se, pelo menos, quer coabitar pacificamente com a parte batizada, sem ofensa ao Criador.

[5] Cân. 1147 - Todavia, o Ordinário local, por causa grave, pode conceder que a parte batizada, usando do privilégio paulino, contraia novo matrimônio com parte nãocatólica, batizada ou não, observando-se também as prescrições dos cânones sobre matrimônios mistos.

[6] Extraído de STUART, Eileen. Dissolution and Annulment of Marriage by the Catholic Church. Sydney: The Federation Press, 1994. p. 106.

EXISTE "DIVÓRCIO" CATÓLICO? (1)

Pode parecer estranho o que vou dizer, mas sim, existe "divórcio" realizado pela Igreja sim, embora pouquíssimas pessoas o saibam.

Mas não é nada disso que vocês estão pensando.

Não, a Igreja não mudou sua doutrina sobre o matrimônio, nem este que vos escreve é a favor da mudança da doutrina da Igreja neste ponto (muito pelo contrário).

Então como é que eu acabei de dizer que existe sim divórcio realizado pela própria Igreja?

Primeiro, vamos conceituar o que é um divórcio. Divórcio é o nome jurídico que se dá à dissolução de um vínculo matrimonial válido.

No divórcio civil, o Estado pretende dizer que houve um casamento válido, mas que ele, Estado, pode dissolver este vínculo (ou, na melhor das hipóteses, que o casal pode dissolver o vínculo, e o Estado homologa esta dissolução). Não é deste divórcio que vamos tratar aqui (mas já adianto - não, o Estado não tem poder para verdadeiramente dissolver um matrimônio válido, mas isto é assunto para outra história).

Já o divórcio realizado pela Igreja também constitui a dissolução de um vínculo matrimonial válido, e a Igreja tem autoridade para fazê-lo. Porém, isso é possível, diante da indissolubilidade do matrimônio válido?

Algumas observações devem ser feitas. A primeira, de que todo e qualquer matrimônio válido, entre cristãos ou não, é naturalmente indissolúvel. Um homem budista que casa com uma mulher budista, e que não exclua as propriedades e fins essenciais naturais do matrimônio, casa-se validamente. O mesmo vale para muçulmanos, judeus, xintoístas, ateus...

O matrimônio é antes uma instituição de direito natural, acessível a membros de toda e qualquer religião (e mesmo aos sem religião). É errado pensar que somente os cristãos, pelo fato de o matrimônio válido entre eles ser também sacramento, se casam de verdade. O Código de Direito Canônico deixa isso bem claro no cânone 1.055 ("Cân. 1055 - § 1. O pacto matrimonial, pelo qual o homem e a mulher constituem entre si o consórcio de toda a vida, por sua índole natural ordenado ao bem dos cônjuges e à geração e educação da prole, entre batizados foi por Cristo Senhor elevado à dignidade de sacramento").

Ou seja, fica claro que o matrimônio naturalmente constitui consórcio de toda a vida (isto é, indissolúvel naturalmente, para cristãos ou não cristãos), ordenado naturalmente ao bem dos cônjuges e à geração e educação da prole.

E o sacramento? Bem, este consórcio de toda a vida no plano natural, entre batizados (somente entre eles, sejam batizados católicos ou não), foi elevado por Cristo Senhor a uma dignidade sobrenatural, isto é, de sacramento. Portanto, entre cristãos batizados (sejam eles católicos ou não), o matrimônio válido é sempre sacramento também, adquirindo uma especial firmeza precisamente por ser sacramento (Cân. 1056 - As propriedades essenciais do matrimônio são a unidade e a indissolubilidade que, no matrimônio cristão, recebem firmeza especial em virtude do sacramento).

O equívoco de muitos está em achar que somente o matrimônio que é também sacramento é indissolúvel. Não é isso que a Igreja ensina. Qualquer matrimônio válido (mesmo entre não cristãos) é intrinsecamente indissolúvel, seja ele sacramento ou não. Assim, em regra, os matrimônios válidos não podem ser dissolvidos.

Porém, existem exceções em que a Igreja entende que, embora indissolúvel, um matrimônio pode ser dissolvido pela autoridade da Igreja, quando estão envolvidos valores mais relevantes que a própria indissolubilidade.

O primeiro caso a ser analisado é o do matrimônio rato (ratificado) e não consumado. Por rato entende-se um matrimônio válido ratificado por Deus, isto é, sacramental (ou seja, entre batizados). Mas ele jamais chegou a ser consumado sexualmente após a celebração matrimonial. Se houvesse sido consumado, não poderia ser por ninguém dissolvido, nem mesmo pelo Romano Pontífice: "Cân. 1141 - O matrimônio ratificado e consumado não pode ser dissolvido por nenhum poder humano nem por nenhuma causa, exceto a morte."

Sendo válido o matrimônio rato e não consumado (por ser celebrado entre cristãos, também é um sacramento), ele não é, em regra, dissolúvel (lembrem-se: o matrimônio sacramental recebe firmeza especial em virtude do sacramento).

Contudo, pelo fato de que a união sexual entre homem e mulher cristãos casados perfectibiliza e manifesta o serem "uma só carne", semelhante à união de Cristo com a Igreja pela Encarnação, um matrimônio válido, porém não consumado (falta a dimensão de "uma só carne"), pode ser dissolvido, extraordinariamente, pelo Romano Pontífice, no exercício de seu poder vicariante (ou seja, atuando como vigário de Cristo na terra - vicarius, em latim, significa aquele que atua no lugar de outrem. No caso, o Papa atua no lugar do Senhor Jesus, chefe invisível e perpétuo da Igreja[1]). Veja-se a previsão no cânone 1.142: "Cân. 1142 - O matrimônio não consumado entre batizados, ou entre uma parte batizada e outra não-batizada, pode ser dissolvido pelo Romano Pontífice por justa causa, a pedido de ambas as partes ou de uma delas, mesmo que a outra se oponha."

O Papa Pio XII o explica em breves linhas: "O matrimônio ratificado e consumado é indissolúvel por direito divino, enquanto não pode ser dissolvido por qualquer autoridade humana; entretanto, os outros matrimônios, embora sejam intrinsecamente indissolúveis, não possuem contudo uma indissolubilidade extrínseca absoluta mas, tendo-se em conta determinados pressupostos necessários, podem (como se sabe, trata-se de casos relativamente bastante raros) ser dissolvidos pelo privilégio paulino e também pelo Romano Pontífice, em virtude do seu poder ministerial" (Alocução à Rota Romana, 3 de Outubro de 1941: AAS 33 [1941], pp. 424-425)

Vejam: o cânone 1.142 diz que o Papa pode dissolver, mas não está obrigado a tanto, não havendo direito do casal à dissolução. Afinal, estamos tratando de um matrimônio válido, que é também um sacramento. Na Idade Média, por exemplo, isto às vezes ocorria para que a pessoa pudesse ingressar na vida religiosa ou sacerdotal. As pessoas casavam-se validamente, mas não consumavam o matrimônio (por vezes, faziam um voto privado de continência). Algum tempo depois, pediam a dissolução do vínculo, para entrarem na vida religiosa ou sacerdotal. E o Papa concedia, já que não houve consumação. Embora se evite usar o nome divórcio para não suscitar mal entendido ou confusão com o divórcio civil, é exatamente isso que ocorre aqui - uma dissolução de um vínculo matrimonial válido. Esta é a única hipótese em que um matrimônio sacramental válido pode ser dissolvido.

Em próximo post, vamos analisar a questão do privilégio paulino, uma forma de dissolução de um matrimônio natural válido (não sacramental).

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[1] "[...] desde esta perspectiva, puede decirse que toda potestad poseída por el Romano Pontífice es vicaria: cabalmente, es el Vicario de Cristo en la tierra. En este sentido, algún sector doctrinal que ha prestado particular atención a estas cuestiones, tratando de sintonizar con la amplia visión de los canonistas y teólogos del Medievo y del siglo XVI, habla también de 'considerar al Papa como vicario de Dios Creador y de Cristo Redentor, el cual tiene una relación particular con todos los hombres, como criaturas de Dios y como redimidos por Cristo, y con el derecho natural, en cuanto es su custodio e intérprete, con facultad de poder dispensar de él en casos particulares, si así lo pide el bien de las almas' ". Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico. Vol. III/2. 3. ed. Pamplona: EUNSA, 2002. p. 1.552-1.553.

PODE-SE CELEBRAR O MATRIMÔNIO CATÓLICO FORA DO ESPAÇO DA IGREJA?

Uma das perguntas mais frequentes quando casais estão se preparando para o matrimônio diz respeito à possibilidade de se celebrar um matrimônio católico fora do espaço de uma igreja. Alguns noivos gostariam de casar-se perante um ministro religioso católico, mas na praia, na casa de festa, em sítios ou fazendas, há inclusive os que desejariam casar-se na Disneylândia (não é piada, a Disneylândia possui um espaço reservado para casamentos e, ao que parece, o local é bem concorrido).  

Qualquer visita a blogs de noivas, de casamento ou de cerimonialistas de casamento mostra que esta é uma pergunta recorrente. Há casas de festa que, inclusive, anunciam uma promoção: contrate a festa, e o "celebrante" é dado de brinde, para fazer o casamento dentro da própria casa de festa. E então, isso é possível?

RESPOSTA: Não, em regra isso não é possível. 

O cânone 1.118, § 1 do Código de Direito Canônico estabelece: 

Cân. 1118 — § 1. O matrimônio entre católicos ou entre uma parte católica e outra não católica mas batizada celebre-se na igreja paroquial; pode celebrar-se noutra igreja ou oratório com licença do Ordinário ou do pároco.

Portanto, a regra geral é de que não é possível aos católicos casar-se fora de lugares sagrados. Há uma importante razão espiritual para isso: o matrimônio é um vínculo natural que, entre os cristãos (sejam eles católicos ou não), foi elevado à dignidade de sacramento por Cristo Senhor (cân. 1.055). Portanto, a graça divina não anula a natureza, mas a eleva a uma ordem sobrenatural. Dada a natureza também sagrada deste vínculo, é prudente, conveniente e oportuno que sua constituição se dê dentro de um recinto sagrado, de maneira a expressar de forma mais plena o caráter sacro de tal instituição. Ou, caso se prefira colocar deste modo, é mais consentâneo com a teologia do sacramento que este seja celebrado no lugar sagrado, sobretudo pela existência aí do Ssmo. Sacramento, presença substancial de Nosso Senhor nos tabernáculos de nossas igrejas.

Dito isto, atente-se para o fato de que dissemos apenas que, em regra, isso não é possível. Mas a regra admite exceção, prevista no cân. 1.118, § 2:

Cân. 1118 — § 2. O Ordinário do lugar pode permitir que o matrimônio se celebre noutro lugar conveniente.  

Primeiramente, deve-se lembrar que esta exceção não configura um direito do fiel a casar-se fora do espaço da igreja. O Ordinário (em geral, o bispo diocesano) não pode ser compelido a permitir um matrimônio católico fora de uma igreja. É uma faculdade que o direito canônico confere ao Ordinário, que poderá exercê-la ou não.

Em segundo lugar, na prática, é bastante incomum e raro que o Ordinário conceda esta permissão, pelas razões teológicas acima expostas. Por isso, deve haver uma justificativa séria o suficiente, por parte dos nubentes, para que o Ordinário conceda a permissão para casar-se fora do espaço da igreja. Meras questões logísticas ("é mais prático casar-se na casa de festa") ou de gosto pessoal dos nubentes ("amamos a praia ou o campo"; "queremos nos casar na Disneylândia pois foi lá que nos conhecemos") em geral não são suficientes para que o bispo dê esta permissão. 

Tentemos esboçar um exemplo de questão séria: os nubentes moram em local distante e isolado, que conta com uma única igreja católica. Porém, a igreja do local recentemente sofreu um incêndio e não está podendo ser utilizada antes de uma reforma. Neste caso, há uma chance considerável de que o bispo permita o casamento fora da igreja. Mas, obviamente, este não é o caso da maioria dos noivos que deseja se casar fora do espaço da igreja. 

Há ainda outra exceção, prevista no cân. 1.118, § 3: 

Cân. 1118 — § 3. O matrimônio entre uma parte católica e outra não batizada pode celebrar-se na igreja ou noutro local conveniente.   

Se o católico irá casar-se com uma pessoa que nem sequer é cristã (seja católica ou cristã de outra igreja ou comunidade cristã), por exemplo, com um judeu, um muçulmano, um budista, então desaparece a razão teológica que indicamos de elevação do matrimônio, um vínculo natural, ao nível sobrenatural de sacramento. O casamento entre um católico e um não-cristão, embora possa ser válido como instituição natural, não é sacramento, e, por isso, não há uma razão teológica suficientemente forte que imponha a realização deste casamento dentro do espaço da igreja, podendo os noivos optar livremente por casar-se fora dela. Mas, neste caso, deverão obter permissão do bispo não quanto ao local do casamento, mas sim para a validade do próprio casamento, visto que se trata de um casamento com disparidade de culto, situação em que a Igreja exige uma série de condições para dispensar o fiel católico para casar-se com um não batizado, de modo a tutelar a fé da parte católica e dos filhos que nascerem deste casamento.

Eis aí a resposta para a pergunta.

CELIBATO, CONTINÊNCIA E CASTIDADE

Celibato, continência e castidade... Três conceitos que facilmente são baralhados na linguagem quotidiana, tomados muitas vezes como sinônimos, mas que são, efetivamente, diferentes. Sua compreensão adequada é imprescindível para o direito canônico, pois, para cada uma destas figuras, existem consequências e efeitos jurídico-canônicos diversos, seja em relação à vida matrimonial, religiosa ou clerical. É impossível compreender retamente, por exemplo, a questão da possibilidade de homens casados se tornarem presbíteros (padres), ou mesmo o tema da validade do matrimônio não consumado, se a diferença entre estes conceitos não for estabelecida.

Para fazer esta distinção, valemo-nos, com adaptações, da excelente explicação que o canonista estadunidense Edward Peters dá sobre o tema, a qual tem o mérito de ser concisa e clara (o original em inglês pode ser consultado aqui).

Celibato é um estado de vida decorrente de uma escolha deliberada de não se casar. Não se configura pelo simples fato de estar solteiro por circunstâncias quaisquer não livremente escolhidas. É, na verdade, o estado de vida de um solteiro qualificado pela decisão livre de não se casar. Um jovem que deseja encontrar uma namorada para casar-se, enquanto não a encontra, ou, encontrando-a, enquanto ainda a namora, não é propriamente um celibatário, pois não escolheu deliberadamente o estado de vida de não casar-se, tanto é que busca encontrar alguém para sua esposa. A pessoa que, querendo casar-se, não encontra alguém que queira casar-se com ela, não é propriamente celibatária, pois tal decisão não é deliberada livremente, mas uma imposição das circunstâncias da vida.

Quando não há uma escolha deliberada por não se casar, é preferível dizer que a pessoa está ou é solteira, mas não que é celibatária. Solteiras são, por exemplo, as crianças (que poderão ou não desejar casar-se quando adultas), as pessoas que esperam casar-se ou se preparam para o casamento, a pessoa que ficou viúva após a morte do cônjuge e que aceitaria casar-se novamente.

A decisão pelo celibato (portanto, escolha livre e deliberada por este estado de vida) não necessita sempre ser por motivos nobres ou altruístas. Celibatário é tanto o sacerdote e o religioso que optam por este estilo de vida de modo a melhor se consagrar ao serviço de Deus e da Igreja como a pessoa que não deseja casar-se para não ter responsabilidades com outras pessoas ou para que não seja importunado em seu estilo de vida, bem como as pessoas viúvas que preferem fechar-se a um novo casamento após a morte do cônjuge ou aqueles que não se casam para se dedicar aos cuidados de parentes idosos ou enfermos. O essencial para configuração do celibato é a escolha deliberada por um estilo de vida que exclui o casamento por parte de uma pessoa que, se quisesse, poderia livremente optar pelo casamento (seja lá qual for a finalidade que se almeja com esta exclusão matrimonial). 

Continência, por sua vez, é a escolha deliberada por não praticar atos sexuais. A moral cristã exige a continência de todos aqueles que não se encontram casados, pois somente dentro do casamento é moralmente legítimo a prática de atos sexuais. Celibatária ou solteira, toda e qualquer pessoa que não seja casada, seja por opção ou não, é chamada à continência sexual, seja o rapaz que está namorando, a moça solteira, o padre, a freira, o monge, os viúvos etc. Historicamente, a Igreja Latina (a Igreja Católica do Ocidente, que segue o rito romano) também exigia do clero casado tal continência, apesar de serem casados, mas esta peculiar situação será tratada em outro post.

Para distinguir bem o celibato da continência, podemos formular um exemplo: um padre celibatário opta por não se casar e o próprio direito canônico o impede de contrair matrimônio sem a devida dispensa a partir de sua ordenação diaconal. Embora seja celibatário, pode acontecer de este padre nem sempre ser continente, pois pode vir, ocasionalmente, a praticar atos sexuais fora de um matrimônio (hipótese em que, obviamente, peca). Mas veja-se que o pecado não está propriamente na violação do celibato, mas sim da continência - o fato de ele praticar ato sexual com determinada pessoa não quer dizer necessariamente que ele deseje casar-se com ela ou abandonar o estado de vida celibatário. Significa apenas que o clérigo em questão foi incontinente, ou seja, não seguiu a continência sexual que a moral cristã exige de toda e qualquer pessoa não casada (seja clérigo celibatário, religioso ou leigo). A obrigação de manter-se continente, abstendo-se de atos sexuais, abarca a todos os cristão não casados, não somente a clérigos celibatários e religiosos.

Quanto aos casados, podem, por razões várias (razões espirituais, planejamento familiar natural, necessidade de viagem por período longo etc.), abster-se durante certos períodos da prática sexual, por livre decisão do casal. Em alguns casos, podem decidir-se (de comum acordo) por não manter mais relações sexuais. O exemplo máximo desta continência entre casados é o matrimônio entre a Virgem Ssma. e São José. Veja que ambos eram verdadeiramente e validamente casados (não eram celibatários), porém foram perfeitamente continentes dentro do matrimônio. Isto nos prova que ser celibatário e ser continente são coisas distintas. Obviamente, todo celibatário deve ser também continente, em razão do fato de que não se pode casar (e o cristão que não se casa, seja ele quem for, não deve praticar atos sexuais fora do casamento). Já o solteiro também deve ser continente, mas, se vier a se casar, poderá cessar esta continência. Os casados podem ser continentes por opção (não se lhes é exigida tal continência), desde que de comum acordo.

Por fim, a castidade é uma virtude por meio da qual a pessoa faz uso de sua faculdade sexual de modo adequado a seu estado de vida. Um cristão não casado (solteiro ou celibatário, não importa) será casto ao exercer a continência, isto é, ao não praticar atos sexuais precisamente por não ser casado, pois o seu estado de vida (não casado) assim o exige. Já a castidade entre casados não pode ser confundida com abstinência sexual. Os casados são castos tanto mantendo a prática sexual retamente ordenada entre si, como optando por abstinências periódicas ou por continência por prazo indeterminado (desde que de comum acordo). São formas distintas de se viver a castidade entre casados, mas jamais se pode dizer que a prática sexual retamente ordenada entre casados seja pecaminosa ou contrária à castidade. Pelo contrário, os casados, quando mantêm relações sexuais normais entre si, são tão castos quanto ao se absterem de sexo, pois a prática sexual é uma das formas adequadas de uso da faculdade ou potência sexual dentro do casamento.

Edward Peters finda sua explicação com uma lapidar conclusão: a Igreja ensina que todos são chamados a observar a castidade própria de seu estado de vida; a continência é exigida de todos os não casados (solteiros ou celibatários); e algumas pessoas solteiras, por motivos louváveis, optarão por não se casar e seguir o estado de vida celibatário, sendo que, em regra, na Igreja Latina (Ocidental), a opção pelo celibato é uma condição para ingresso na vida religiosa ou sacerdotal.

Obs: A questão do clero casado e sua relação histórica e atual com a chamada continência clerical (uma modalidade de continência específica exigida somente dos clérigos casados) será objeto de outros posts.

O CASO DO BISPO CATÓLICO CASADO E COM 7 FILHOS - A VÁLIDA ADMINISTRAÇÃO DO SACRAMENTO DA ORDEM - 2

Aplicação prática da doutrina: o caso de D. Salomão Barbosa Ferraz, bispo auxiliar da Arquidiocese de São Paulo

Para melhor compreensão da doutrina exposta no primeiro post sobre o tema de que o sacramento da Ordem pode ser validamente conferido mesmo por um bispo que não esteja em comunhão com a Igreja Católica Apostólica Romana, trago como exemplo o peculiar e incomum caso do bispo brasileiro D. Salomão Barbosa Ferraz, já falecido (1880-1969), que foi bispo titular de Eleuterna (título este conferido pelo Papa São João XXIII), e que atuou junto à Arquidiocese de São Paulo.

D. Salomão Ferraz foi um cidadão brasileiro, oriundo do protestantismo, que logrou ser ordenado bispo por D. Carlos Duarte Costa, fundador da Igreja Católica Apostólica Brasileira. D. Carlos Duarte foi válida e licitamente ordenado bispo na Igreja Católica Apostólica Romana por D. Sebastião Leme, então arcebispo coadjutor de São Sebastião do Rio de Janeiro, no ano de 1924. Foi bispo de Botucatu, em São Paulo. Contudo, pela falta de ortodoxia de suas opiniões (como as críticas à infalibilidade papal, a defesa da possibilidade do divórcio e do fim do celibato sacerdotal), veio a ser excomungado em 6 de julho de 1945, e fundou no mesmo dia a Igreja Católica Apostólica Brasileira, até hoje existente.

Pouco após ser excomungado, na Festa da Assunção da Virgem Maria de 1945 (15.08.1945), D. Carlos Duarte ordenou Salomão Barbosa Ferraz para o episcopado. Salomão era um homem casado e pai de sete filhos, tendo sido pastor protestante.

Ocorre que Salomão Ferraz, anos após sua irregular ordenação episcopal pelo bispo excomungado D. Carlos Duarte Costa, manifestou seu desejo de entrar em comunhão com a Igreja Católica Apostólica Romana. Seu pleito não só foi atendido, como ele foi recebido na Igreja pelas mãos do então cardeal Arcebispo de São Paulo sem que fosse reordenado (nem mesmo foi ordenado sob condição), apesar de continuar casado e pai de sete filhos. No dia 8 de dezembro de 1959 (Festa da Imaculada Conceição), às 8:30h, na Capela do Menino Jesus, D. Salomão Ferraz, perante S. Em. Revma. Cardeal D. Carlos Carmelo de Vasconcellos Motta (cardeal arcebispo de São Paulo), fez voto de profissão de fé católica e assinou o respectivo termo de compromisso. Nessa mesma igreja, às 9:00h, D. Salomão celebrou a primeira missa como bispo da Igreja Católica Apostólica Romana, acolitado pelo Pe. Nicolau Rossetti S. J. e Monsenhor Costa Neves. Às 16:00h, o novo bispo católico romano foi recebido pelo Cardeal Motta no palácio Pio XII.

Sua recepção na condição de bispo e exercendo o ministério episcopal deu-se por expressa permissão do Papa São João XXIII (que o fez bispo titular de Eleuterna em 10 de maio de 1963), a quem teve a oportunidade de encontrar uma vez em Roma, bem como tomou parte no Concílio do Vaticano II como padre conciliar[1], morrendo em plena comunhão com a Igreja Católica Apostólica Romana.[2] Seu nome consta como bispo católico romano regular nos principais repositórios de informações sobre bispos católicos.[3] Seguem abaixo algumas fotos suas como bispo católico romano, de modo a corroborar a veracidade das informações:

D. Salomão, junto a bispos brasileiros, na Praça de São Pedro, durante o Concílio Vaticano II.

D. Salomão é o terceiro a contar da direita.

 

 

 

D. Salomão sendo recebido pelo Cardeal Carmelo Motta, arcebispo de São Paulo.

D. Salomão é o bispo sentado à direita.

 

Portanto, esta curiosa situação de um homem casado e pai de sete filhos, que foi aceito como bispo na Igreja Católica Apostólica Romana sem a necessidade de nova ordenação, apesar de ordenado irregularmente e sem mandato pontifício por um bispo excomungado que fundou uma dissidência da Igreja Católica, demonstra a doutrina da Igreja acerca da validade de ordenações feitas fora da comunhão romana, desde que o consagrante seja bispo dotado de sucessão apostólica, empregue a matéria e forma corretas e tenha intenção mínima, nos termos acima já explicados (ainda que o bispo ordenante seja excomungado, cismático ou herege). Não fosse esta a doutrina tradicional da Igreja sobre a questão, Salomão Ferraz jamais poderia ter sido recebido como bispo sem nova ordenação na Igreja Católica Apostólica Romana.

Post Scriptum: Para os que podem ter ficado pensando "mas como pode um homem casado ser aceito como bispo, isto não contraria a disciplina eclesiástica tanto do Oriente como do Ocidente?", lembro apenas de um fato: D. Salomão Ferraz foi recebido na Igreja Católica Apostólica Romana com cerca de 80 anos de idade, idade em que, presumidamente, já mantinha a continência clerical exigida dos bispos.

A questão da exigência histórica de continência dos clérigos em ordens maiores na Igreja Latina, inclusive daqueles que eram casados, é um assunto interessantíssimo e que merece um post especial. Apenas adianto que, historicamente (no primeiro milênio), houve diversos bispos e mesmo Papas legitimamente casados e com filhos. A diferença estava em que, a partir da ordenação, tais homens, embora casados, já não podiam manter vida sexual ativa com suas esposas. Ou seja, os filhos que tiveram foram anteriores à ordenação.

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[1] A informação de que D. Salomão Ferraz foi padre conciliar no Concílio do Vaticano II encontra-se também na tese de doutorado em História Social de José Oscar Beozzo, defendida perante a USP, intitulada "Padres Conciliares Brasileiros no Vaticano II" e baseada nas atas do Concílio. Eis a relação das intervenções de D. Salomão no Concílio: 224 - Dom Salomão Ferraz - Vat. II: I^o , 2°, 3° c 4° períodos [11 intervenções] AS I/1, 581-83 - IX; AS I/3, 328; AS II/I,662; AS II/3, 459-60; AS II/4, 853-55; AS II/5, 890-91; AS III/4, 730; AS III/4, 894-97; AS III/7, 844; AS III/8, 992-93; AS IV/2, 153-53 (BEOZZO, José Oscar. Padres Conciliares Brasileiros no Vaticano II: Participação e Prosopografia – 1959-1965. 2001. 436 f. Tese. (Doutorado em História Social) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2001. p. 203).
[2] O necrologio publicado nos atos oficiais da Sé Apostólica de 1969 noticia a morte de D. Salomão Ferraz, bispo titular de Eleuterna (Monsig. Ferraz Salomao, Vescovo tit. di Eleuterna). Acta Apostolicae Sedis - Commentarium Officiale - Vol. LXI - 1969 - pág. 360.

[3] Basta buscar o nome de Salomão Barbosa Ferraz em sítios eletrônicos que consolidam os dados de bispos ordenados, como http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bferraz.html e http://www.gcatholic.org/, para verificar a veracidade da informação aqui veiculada.

A VÁLIDA ADMINISTRAÇÃO DO SACRAMENTO DA ORDEM - 1

Um bispo que possua sucessão apostólica, mas que não esteja em comunhão com a Sé Romana, pode ordenar outros homens validamente? 

A resposta, em regra, é SIM. 

Para responder à consulta de um amigo, tive recentemente de entrar em um terreno extremamente mal compreendido sobre como a Igreja Católica Apostólica Romana encara a administração do sacramento da Ordem por bispos que não estejam em plena comunhão com a Sé Romana, mas que apresentem linhagem ou sucessão apostólica. A resposta não é simples, mas pretendo tentar explicar como tradicionalmente é vista a questão da validade das ordenações realizadas por outras Igrejas que estejam fora da comunhão romana. Adianto desde já que é possível sim, dadas algumas condições, haver homens validamente ordenados em outras Igrejas que não estão em comunhão com a Igreja Católica Romana. Em relação às Igrejas Ortodoxas, jamais houve dúvidas disso. Contudo, a situação é mais nebulosa quanto a outros grupos, razão pela qual passo a explanar o que segue.

Segundo a Teologia católica romana, são dois os elementos necessários para a válida administração do sacramento da Ordem: 1) matéria devida; 2) forma adequada.

Quanto à matéria e forma devidas para o sacramento da Ordem, estas encontram-se na imposição das mãos do celebrante sobre o homem que está sendo ordenado (matéria) juntamente com as palavras que significam o efeito sacramental de constituir um ministro sagrado (forma), como define S. S. o Papa Pio XII na Encíclica Sacramentum Ordinis, n. 4:

"Portanto, invocada a luz divina, por Nossa Suprema Autoridade Apostólica e por meio de uma ciência certa, declaramos, e, quanto necessário, decretamos e prescrevemos: que a única matéria das Sagradas Ordens do Diaconado, Presbiterado e Episcopado é a imposição das mãos; e que a única forma são as palavras cuja aplicação determina a matéria, que univocamente significam os efeitos sacramentais – a saber, o poder da Ordem e a graça do Espírito Santo – e que são aceitas e usadas pela Igreja neste sentido."[1] (tradução nossa do original latino)

A forma adequada relaciona-se às palavras que devem ser proferidas como fórmula sacramental. Pode haver variação nestas palavras, desde que transmitam minimamente o significado de que se trata da ordenação, pela graça do Espírito Santo, de um ministro sagrado para o exercício dos poderes inerentes a tal ministério (celebrar os sacramentos, dentre os quais desponta a Eucaristia).

De fato, ademais da variação própria da fórmula para os distintos graus do sacramento da Ordem (diácono, presbítero e bispo), entre os diversos ritos litúrgicos há variação na fórmula utilizada para o mesmo grau do sacramento, sem que isto afete a validade do mesmo, desde que preservado o significado mínimo acima indicado. O próprio ritual romano atual apresenta fórmula distinta daquela utilizada antes da reforma litúrgica levada a cabo por S. S. o Papa Paulo VI após o Concílio do Vaticano II. Vejamos algumas destas fórmulas de ordenação para o grau de bispo:

FORMA EXTRAORDINÁRIA DO RITO ROMANO

(Forma essencial contida no livro litúrgico Pontificale Romanum, conforme determinação de S. S. o Papa Pio XII por meio da Constituição Apostólica Sacramentum Ordinis)

"Perfazei no vosso sacerdote a suma de vosso ministério, e revestindo-o dos ornamentos de toda glória, santificai-o pelo orvalho da celeste unção."[2]

FORMA ORDINÁRIA DO RITO ROMANO

(Forma essencial contida no livro litúrgico Pontificale Romanum de 1968, promulgado por S. S. o Papa Paulo VI e revisto por ordem de S. S. o Papa São João Paulo II)

"Enviai agora sobre este eIeito a força que de Vós procede, o Espírito soberano, que destes ao vosso amado Filho Jesus Cristo, e Ele transmitiu aos santos Apóstolos que fundaram a Igreja por toda a parte, como vosso templo, para glória e perene louvor do vosso nome."[3]

RITO BIZANTINO

A Graça Divina, que sempre cura o que é débil e completa o que está ausente, promova o presbítero N. (nome do ordenando), amado de Deus, ao Episcopado. Oremos por ele para que a graça do Santíssimo Espírito venha sobre ele.[4]

A imposição das mãos, na forma normativa do rito romano, deve ser realizada com contato físico entre a mão do ordenante e a cabeça do ordenando, mas tal contato físico não é imprescindível para a validade (necessário somente à licitude do sacramento), como definiu S. S. o Papa Pio XII:

"A fim de que não haja ocasião de dúvida, ordenamos que, ao conferir-se qualquer ordem, seja feita a imposição das mãos fisicamente tocando a cabeça do ordenando, embora seja suficiente um contato moral para validamente conferir o sacramento."[5] (tradução nossa do original latino)

Ademais da matéria e forma, para que o sacramento seja validamente conferido é também necessário que seja administrado por um ministro validamente ordenado e detentor da plenitude do sacramento da Ordem (bispo), e que tal ministro possua a intenção de fazer o que a Igreja faz ao ordenar alguém.

É necessário que o ministro celebrante do sacramento detenha a plenitude do sacramento da ordem, isto é, o episcopado, recebido validamente por meio de linhagem episcopal que remonte aos Apóstolos (sucessão apostólica), como ensina o Concílio de Trento (Sessão XXIII):

"Por conseguinte, o santo Sínodo declara que, além dos demais graus eclesiásticos, pertencem a essa ordem hierárquica principalmente os bispos, que sucederam no lugar dos Apóstolos, e, postos (como diz o mesmo Apóstolo) pelo Espírito Santo, "regem a Igreja de Deus" [At 20,28]; e que eles são superiores aos presbíteros, podendo conferir o sacramento da confirmação, ordenar ministros da Igreja e executar muitas outras coisas, para as quais os demais, de ordem inferior, não têm nenhum poder [cân. 7]. [...]

Cân. 7. Se alguém disser que os bispos não são superiores aos presbíteros, ou que não têm o poder de confirmar e ordenar, ou que o que eles têm lhes é comum com os presbíteros, ou que as ordens conferidas por eles sem o consenso ou chamado do povo ou do poder secular são nulas; ou que os que nem são devidamente ordenados pelo poder eclesiástico e canônico, nem mandatados, mas vêm de outra parte, são legítimos ministros da Palavra e dos sacramentos; seja anátema."[6]

No mesmo sentido Adolphe Tanquerey, o qual inclusive adverte que a condição de cismático ou herege do bispo ordenante não impede que este confira validamente a outrem o sacramento da ordem em quaisquer de seus graus (episcopado, presbiterado e diaconado):

"Desde o início, apenas dos bispos, sucedendo aos Apóstolos, diz-se que administram este sacramento [da ordem] e em nenhum lugar se lê que, mesmo no tempo da perseguição - quando a necessidade requeria demandas especiais -, simples presbíteros ordenaram outros presbíteros.

Os Padres da Igreja oferecem provas que confirmam isto; por exemplo, São Jerônimo [Epístola 146, ad Evang. P.L., XXII, 1192]: 'O que é que o bispo realiza que o presbítero não executa, com exceção da ordenação?' Os Concílios corroboram nossa visão: Niceia I, cânone 4 e Antioquia, cânone 13.

Consequentemente, inferimos que, em razão de sua ordenação episcopal, e sem a permissão de quem quer que seja, um bispo, mesmo se for herege ou cismático, ou tenha sofrido alguma censura, tem o poder de conferir validamente todas as ordens."[7] (tradução nossa do inglês)

Em relação à intenção requerida do ministro celebrante, são interessantes os esclarecimentos formulados pelo teólogo alemão Ludwig Ott:

"Qualidade da intenção:

Com relação à faceta subjetiva, o ideal é a intenção atual, ou seja, aquela intenção da vontade que precede e acompanha toda a cerimônia; mas notemos que tal intenção não é necessária. Basta a intenção virtual, ou seja, aquela que se concebe antes da cerimônia e durante o curso desta permanece virtualmente (SANTO TOMÁS a chama intenção habitual). [...]

Com relação à faceta objetiva, basta a intenção de fazer o que a Igreja faz. Portanto, não é necessário que o ministro tenha a intenção de buscar os efeitos do sacramento que a Igreja busca, por exemplo, a remissão dos pecados. Tampouco é necessário que tenha intenção de realizar um rito especificamente católico. Basta o propósito de realizar uma cerimônia religiosa comum entre os cristãos."[8] (tradução nossa do espanhol)

Ou também como define Felix Cappello, em seu conhecido Tratado Canônico-Moral dos Sacramentos:

"para a validade do sacramento, não é necessária denominada expressa ou determinada, bastando a intenção somente genérica de minimamente fazer o que a Igreja faz, ou de fazer aquilo que Cristo instituiu, ou aquilo que fazem os cristãos".[9] (tradução nossa do latim)

Portanto, fica claro que a posição mais abalizada na Teologia Sacramental é a de que um bispo validamente ordenado, ainda que herege ou cismático, pode conferir válida, embora ilicitamente, o sacramento da Ordem, em seus três graus (diaconado, presbiterado e episcopado), desde que queira conferir o sacramento celebrado com a mínima intenção de realizar o que a Igreja faz, ainda que tenha uma visão distorcida sobre aquilo que a Igreja faz ao celebrar um determinado sacramento.[10]

Esta intenção interna, quando acompanhada da intenção externalizada no rito devido (com matéria e forma adequadas), é presumidamente suficiente, uma vez que a Igreja não é capaz de julgar a real intenção no foro interno (a intenção interna negativa somente é conhecida se o celebrante a manifestar exteriormente). Este o ensinamento de S. S. o Papa Leão XIII na Bula Apostolicae Curae, promulgada em 15/09/1896:

"A Igreja não julga sobre a mente e a intenção, na medida em que é algo que, por sua natureza, é interno; mas na medida em que a intenção se manifesta externamente, a Igreja é obrigada a julgá-la. Uma pessoa que tenha correta e seriamente usado a matéria e a forma necessárias para efetuar e conferir um sacramento, por este mesmo fato, presume-se que tenha a intenção de fazer o que a Igreja faz."[11] (tradução nossa)

Uma vez validamente recebido, o sacramento da Ordem imprime caráter de forma indelével, de modo que não pode ser repetido, sob pena de incorrer-se em pecado de sacrilégio. A este respeito, Adolphe Tanquerey:

"Este poder é tão indelevelmente inerente à alma do ordenado que aquele que o recebeu não pode tornar-se um leigo novamente e a ordenação devidamente recebida não pode ser repetida. Leão XIII disse: 'Sempre se manteve firme e inalterável que o sacramento da Ordem não pode ser repetido'. Se é verdade que muitas ordenações, especialmente a partir do século IX ao XII, foram repetidas, isso resultou do fato de que as ordenações recebidas por hereges ou simoníacos eram consideradas por muitos como inválidas: esse erro, distante do ensinamento dos mais notáveis Padres da Igreja (por exemplo, São Jerônimo, Santo Agostinho. São Leão I), foi derrubado por Pedro Damião, e Santo Tomás e São Boaventura puseram completamente fim a tal erro: a partir deste momento, o verdadeiro ensinamento, que já foi explicado, tem prevalecido".[12] (tradução nossa)

Em caso de eventual regularização de situação canônica para exercício de ministério perante a Igreja Católica Apostólica Romana, é recomendável que não se proceda novamente à ordenação simpliciter. Caso persistam dúvidas sobre a validade da ordenação, deve-se admitir uma reordenação sub conditione, de modo a evitar o risco de sacrilégio, nos termos do cânone 845 do Código de Direito Canônico:

"Cân. 845 - § 1. Os sacramentos do batismo, confirmação e ordem, uma vez que imprimem caráter, não se podem repetir.

§ 2. Se, depois de feita diligente investigação, permanecer ainda a dúvida prudente se os sacramentos referidos no § 1 foram de fato conferidos, ou se o foram validamente, administrem-se sob condição."

(Continua em próximo post)

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[1] "Quae cum ita sint, divino lumine invocato, suprema Nostra Apostolica Auctoritate et certa scientia declaramus et, quatenus opus sit, decernimus et disponimus: Sacrorum Ordinum Diaconatus, Presbyteratus et Episcopatus materiam eamque unam esse manuum impositionem; formam vero itemque unam esse verba applicationem huius materiae determinantia, quibus univoce significantur effectus sacramentales, — scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti, — quaeque ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur." PIUS PP. XII. Sacramentum Ordinis. Acta Apostolicae Sedis, vol. XL, (1948), n. 4, pp. 5-7.

[2] "Comple in sacerdóte tuo ministérii tui summam, et ornaméntis totíus glorificatiónes instrúctum, coeléstibus unguénti rore santífica." A tradução para a língua portuguesa aqui utilizada foi extraída de PENIDO, Maurílio Teixeira-Leite. Iniciação Teológica: o mistério dos sacramentos. Vol. II. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1961. p. 429.

[3] "et nunc effunde super hunc electum eam virtutem, quæ a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem ipse donavit sanctis apostolis, qui constituerunt ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indificientem nominis tui." A tradução aqui utilizada foi extraída da versão oficial do Pontifical Romano em língua portuguesa aprovada para Portugal. CONFERÊNCIA EPISCOPAL PORTUGUESA. Pontifical Romano: ordenação do bispo, dos presbíteros e diáconos. 3. ed.

[4] BRADSHAW, Paul F. Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West. New York: Pueblo Publishing Company, 1990. p. 133. Tradução nossa do texto em inglês.

[5] "Ne vero dubitandi praebeatur occasio, praecipimus ut impositio manuum in quolibet Ordine conferendo caput Ordinandi physice tangendo fiat, quamvis etiam tactus moralis ad Sacramentum valide conficiendum sufficiat." PIUS PP. XII. Sacramentum Ordinis. Acta Apostolicae Sedis, vol. XL, (1948), n. 6, pp. 5-7.

[6] DENZINGER, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. Trad. José Marino e Johan Konings. São Paulo: Paulinas, Loyola, 2007. p. 452-454 [n. 1768 e n. 1777].

[7] TANQUEREY, Adolphe. A Manual of Dogmatic Theology. Transl. John Byrnes. New York: Desclee, 1959. p. 362-363.

[8] OTT, Ludwig. Manual de Teología Dogmática. Trad. Constantino Ruiz Garrido. Barcelona: Herder, 1966. p. 511.

[9] CAPPELLO, Felix M. Tractatus Canonico-Moralis De Sacramentis. Vol. I. Editio Sexta. Romae; Taurini: Marietti, 1953. p. 38-39.

[10] No sentido de que a intenção de fazer o que a Igreja faz não depende do fato de o celebrante estar em comunhão com a Igreja Católica Romana nem do fato de que este tenha uma reta noção da fé, cf. também: PRÜMMER, Dominicus. Manuale Theologiae Moralis. Tomus III. 12. ed. Friburgi Brisgoviae: Herder, 1955. p. 57; WOUTERS, Ludovico. Manuale Theologiae Moralis. Tomus II. Brugis: Carolus Beyaert, 1933. p. 12; NOLDIN, H.; SCHMITT, A. Summa Theologiae Moralis. V. III: De Sacramentis. Oeniponte: Feliciani Rauch, 1960. 32 ed. p. 16.

[11] LEO XIII. Apostolicae Curae. n. 33. Disponível: http://www.papalencyclicals.net/Leo13/l13curae.htm (inglês).

[12] TANQUEREY, Adolphe. A Manual of Dogmatic Theology. V. 2. Trad. por John Byrnes. New York: Desclee, 1959. p. 359-360.